lunes, 29 de julio de 2013

La Política y el Poder. Reflexiones sobre una relación histórica

La Política y el Poder

Reflexiones sobre una relación histórica

El presente escrito tiene como objetivo plasmar las ideas de cuatro grandes pensadores que, en distintas épocas, han sabido tomar el PODER como un eje articulador indisociable de la POLÍTICA.

Es en pos de esa unión intrínseca que hemos tomado la obra Política de Aristóteles –como uno de los representantes más destacados de la Antigüedad Clásica– y lo hemos contrapuesto al pensamiento de Nicolás Maquiavelo –florentino renacentista clave en la redefinición de la política como técnica- condensado en su El Príncipe (1513). A su vez, las ideas de Hannah Arendt (filósofa judía que vivió en los EE.UU. de la posguerra) y de Cornelius Castoriadis (pensador griego de fines del siglo XX) servirán de base subyacente para una mejor integración del pensamiento político.

Aristóteles –filósofo estagirita de principios del siglo IV a. C., tutor de Alejandro Magno– sostenía la existencia de formas de gobierno puras e impuras (estas últimas como regímenes corrompidos de las primeras). Entre las formas puras, Aristóteles distingue: la monarquía (el gobierno de uno solo), la aristocracia (el gobierno de los mejores) y la politeia (el gobierno de la comunidad política). Las formas imperfectas de ellas serían: la tiranía (gobierno del déspota), la oligarquía (gobierno de los ricos) y la democracia (gobierno demagogo de los pobres). Según su parecer, es indistinta la cantidad de sujetos políticos que gobiernen, no reside allí el carácter puro/impuro, sino en quiénes resultan beneficiados. El objetivo (τελος) de la política para Aristóteles es el buen vivir o la felicidad del ciudadano; si las leyes que impone el o los gobernante/s sólo benefician a un sector de la ciudadanía, se tratará de un régimen impuro, mientras que si las normativas tienden a mejorar la vida de toda la población, estaremos frente a un régimen puro.

Maquiavelo, por otro lado, no repara en la existencia de tal discriminación entre formas de gobierno, pues si bien parece inclinarse por un régimen monárquico absolutista, no lo explicita. Para el pensador florentino, el objetivo de la política es el poder en sí mismo, adquirir y conservar el poder será el objeto de la ingeniería política que él sabrá aconsejar a su Príncipe (arquetipo del gobernante individual y poderoso, amoral, intrépido, valiente y osado que sabrá ver en César Borgia –hijo del papa Alejandro VI– aunque muchos estudiosos actuales creen que las cualidades por él descritas se verán mucho mejor reflejadas en Fernando de Aragón).

Aristóteles analiza la política como una actividad práctica (praxis), donde son los ciudadanos quienes la llevan a cabo en las instituciones democráticas atenienses (su pensamiento está enmarcado en la Atenas donde regía tal forma de gobierno). El ciudadano es, para el Estagirita, aquél que tiene el derecho de participar en la Asamblea (εκκλεσὶα) y en los tribunales de Justicia, siendo a su vez asambleísta y juez (factor común que Aristóteles no podrá definir con certeza y que le provocará, como a la hora de analizar la Asamblea democrática, una incomodidad producto de tal indefinición). Son los mismos ciudadanos de una polis quienes determinan los fines a alcanzar y los medios para concretarlos (de ello dependerá su carácter de puro/impuro); tanto los fines como sus medios, deberán permanecer dentro de la moral clásica del bien, la bondad y la prudencia.

En el régimen democrático en que vive y analizar Aristóteles (y frente al cual muestra una reticencia ambigua), la comunidad política o politeia (πολιτεια) está compuesta sólo por ciudadanos de la polis, es decir, aquéllos que tienen la capacidad de legislar y ajusticiar (indistintamente de su lugar de residencia: urbano –αστυ– o rural –χορα); en otros términos, sólo ellos, a la vez gobernantes y gobernados –por sus propias leyes– conforman la comunidad política, quedando los no-ciudadanos (extranjeros, esclavos, mujeres, niños, etc.) ajenos a ella, en una posición únicamente de gobernados. 

Es en este punto donde se presenta otra diferencia con la realidad de Nicolás Maquiavelo, para quien ve la política como una técnica (techné) y no ya sólo como una simple práctica (debemos recordar que luego de “inventarse” como una praxis humana, la política desembarcó en el terreno de la reflexión teórica –momento en el que Platón se retira en pos de ella a la Academia– y finalmente fue retomada como técnica instrumental). Otro elemento disidente en el pensamiento del renacentista, reside en su concepción de la comunidad o sociedad política, puesto que para él, ésta se encuentra constituida tanto por gobernantes como por sus gobernados (súbditos).

El objetivo de la política para Maquiavelo es, entonces, saber –mediante la técnica política– cómo adquirir y conservar el poder; la “razón de Estado” dirige también sus reflexiones. Ahora es el Príncipe quien determina los fines (de carácter siempre indiscutible por su posición sobrenatural que lo ubica por encima de los súbditos mundanos) y no ya el Dios católico que impregnaba cada intersticio de la vida medieval más próxima. La eficacia de los medios que el Príncipe escoja determinará el éxito de aquellos fines –jamás valorados por su bondad o prudencia como en el pensamiento clásico, sino por su eficacia. De hecho, se asociará al Príncipe con las figuras del zorro y el león, símbolos deseados de la astucia y la fuerza. La bondad de los medios será ahora ámbito exclusivo de los gobernados/súbditos en pos del ideal cristiano medieval, siendo ellos ajenos a la decisión de fines. El gobernante/Príncipe acudirá a cualquier medio necesario que resulte eficaz para sus fines, siendo aconsejados en la obra de Maquiavelo distintos “vicios” como la crueldad, la mentira y la deslealtad, porque es preferible ser temido que amado para ejercer un buen gobierno. Por otro lado, el autor florentino establece la necesidad de diferenciar a los amigos de los enemigos, rasgo indisociable de las relaciones de poder político. Aconseja saber mantener y usar a los amigos (tales como el pueblo y el ejército) y enfrentarse a los enemigos (los otros príncipes). Además, menciona otros ámbitos en los cuales son también manifiestas las relaciones de poder, como el económico (ricos sobre pobres) y el religioso (sacerdotes sobre laicos).

Si bien el Príncipe maquiavélico debe verse despojado de ataduras morales (sean clásicas o medievales), es menester que sepa utilizar la religión como un instrumento eficaz de sometimiento popular. Maquiavelo critica duramente al cristiano como sujeto político por su incapacidad y pasividad, ya que ve en el cristianismo el elemento privatizador de la esfera pública/política (crítica que compartirá, siglos después, Hannah Arendt). En su reemplazo, el florentino se inclina por el politeísmo romano (un indicio más de su ferviente romanidad), ya que exalta en el ciudadano de Roma, la civitas y la intervención política/militar.

Dos distinciones quedan establecidas, por lo tanto, en la obra de Maquiavelo: la antropológica y la ética. Dentro de la primera encontramos a los modelos: gobernantes y gobernados; los primeros (dentro de los cuales se encuentra el mismo autor) reciben toda la gloria descriptiva, mientras que los segundos son criticados por su incapacidad inherente, egoísmo, cobardía e hipocresía. Existe entre ellos, no sólo una diferencia social y cultural, sino natural (esencialismo que comparte con Aristóteles, para quien están aquellos cuya naturaleza los hace libres y aquellos que nacen esclavos). Por otro lado, dos éticas distintas se imponen: la ética de la responsabilidad –que atañe al gobernante, quien debe prever las consecuencias de sus actos– y la ética de la convicción –que se circunscribe al accionar de los gobernados, quienes deben actuar según la moral religiosa (funcional al Príncipe). Queda así establecida una diferencia radical entre la moral política del gobernante y la moral religiosa de los súbditos (a su vez que una distinción entre la ética clásica de moralidad de los medios, y la ética maquiavélica de eficacia de los fines).

Volvamos a Aristóteles. ¿Dónde está, según él, el núcleo del poder en la Atenas clásica? En la Asamblea democrática. Es ésta el operador político concreto en la realidad ateniense; una magistratura indeterminada, igualitaria, infinita e indefinible para Aristóteles, anárquica para Platón,  pues ve en ella más fuerza que gobierno. La Asamblea de los atenienses es absolutamente impredecible en cuanto a sus resultados, puesto que depende de la voluntad arbitraria de todos los sujetos políticos (ciudadanos) que en ella intervienen. La práctica política (praxis) se desarrolla con total libertad subjetiva sin posibilidad de fijar una estructura y prever efectos; la Asamblea tiene la capacidad de renovar la polis incesantemente, pues las leyes que de ella emanan por consenso ciudadano pueden modificar la realidad misma de la ciudad. Se crea así el espacio público por excelencia, imprevisible y por tanto, para los filósofos, peligroso y anárquico; un “lugar político” que escapa al control efectivo del resto de las magistraturas estatales y que, por ende, queda librado a sus dinámicas internas propias donde los conflictos entre ciudadanos ricos y pobres no son ajenos, ya que la Asamblea brinda una igualdad política pero no socio-económica. Es por ello quizá que la técnica política procurará controlar lo impredecible (factor y carácter) de la práctica política.

Pasemos ahora a revisitar el pensamiento contemporáneo en las líneas de Arendt y Castoriadis. Para Hannah Arendt el objeto de la política no es ya la felicidad aristotélica ni la razón de Estado maquiavélica, sino asegurar la vida (reflexión influenciada por el ideal hobbesiano). La autora norteamericana –a la que inunda un palpable pesar y preocupación por la realidad política de su época– aclara que el zoon politikón aristotélico no fue pensado por el Estagirita como una esencia política inherente al ser humano, puesto que es imposible que el carácter político se desarrolle en soledad. El hombre es un ser social (no asocial, presocial o extrasocial) y es en esa sociabilidad que establece con sus pares iguales donde nace la política como actividad humana, no en el individuo aislado, sino en la relación, en el vínculo entre-los-hombres. La igualdad entre ellos es esencial para que circule la palabra como elemento de poder, y sólo habrá igualdad política en la esfera pública (la Asamblea ateniense –distinguiéndola de la esfera privada del oikos y de la privada/pública del ágora). Por lo tanto, la palabra y la igualdad se convierten en pilares fundamentales de la práctica política –y por ello la tiranía es caracterizada como el régimen apolítico por excelencia.

La relación con nuestro eje política-poder se obtiene por deducción en sus postulados. Arendt establece que la política es aquello que surge entre los hombres, en una pluralidad de iguales, con el objeto de asegurar la vida y la coexistencia, y que cuando los hombres se unen para llevar a cabo determinado accionar, surgen allí las relaciones de poder, se advierte entonces claramente la relación simbiótica entre política y poder. De estas conclusiones, Arendt encuentra un motivo de lamentación al ver la política instrumentando el poder para la dominación y violencia sobre los gobernados (visión similar a la de Nicolás Maquiavelo), en el contexto de la década del ´50, post Segunda Guerra Mundial y con la amenaza nuclear próxima.

Analicemos finalmente el pensamiento del griego Cornelius Castoriadis en la década del ´90 del siglo pasado. A diferencia del cuestionamiento de Arendt en relación a ¿para qué la política?, Castoriadis se interpela sobre las democracias actuales. En una profunda comparación con la democracia ateniense clásica, el autor griego hace un primer llamamiento: en aquél entonces no existía una distinción categórica entre Estado y sociedad civil, pues la politeia –como comunidad política– era a su vez, sociedad civil y órgano estatal, resultaba por tanto imposible e inútil diferenciar ambas esferas. Hoy, existe claramente una sociedad civil a quien el Estado se presenta como un otro, ajeno a ella y opuesto, frente al cual la sociedad civil debe equiparse con un arsenal de derechos, libertades y garantías como instrumentos defensivos que cercenen y controlen el poder absoluto del Estado (reflexión a la que también llega Arendt en su realidad más belicista).

Castoriadis distingue la Democracia ateniense clásica –como un régimen político práctico, donde los ciudadanos son los sujetos políticos que conforman la politeia– de las Democracias Procedimentales actuales –como regímenes legales técnicos, donde los sujetos políticos se encuentran representados por especialistas de la política (resultado de la privatización de la esfera pública clásica). Los gobiernos de las democracias procedimentales se contentan con asegurar los mecanismos democráticos tales como votar o manifestarse (de ahí su carácter legalista); mientras que la democracia ateniense, era una praxis política donde debían intervenir inexorablemente todos los ciudadanos de la polis en tanto sujetos políticos, y esto determinaba su funcionamiento. 

El autor griego resalta en este proceso el papel desempeñado por la paideia, la educación crítica y reflexiva que procuraba formar al ciudadano ateniense para que interviniese de tal forma. Será entonces la paideia la clave que permitirá caracterizar a la democracia como un proyecto de autonomía colectiva (determinada por la capacidad de una sociedad de autoimponerse leyes y regirse voluntariamente por ellas) e individual (gracias a la paideia misma como elemento formador del ciudadano crítico y políticamente activo en el ámbito público de su polis).

El objetivo de la política para Castoriadis es pues, la libertad/autonomía. Establece, al igual que Maquiavelo, la caracterización del poder como aquella esfera que rodea lo político, y al igual que Aristóteles, el espacio de la Asamblea ateniense como el operador concreto de ese poder; opina que toda sociedad histórica ha delimitado instituciones explícitas de poder con sus dispositivos, funcionamiento y sanciones específicas. El objeto de la política será entonces procurar desarrollar instituciones deseables que conduzcan a la libertad y a la reducción del azar.

Cabe mencionar un último aspecto. Si bien el eje articulador de este trabajo ha sido política y poder (expresado en el pensamiento de autores de distintas épocas) hemos advertido que el eje de política y crisis también se ha desprendido del análisis.

Ello resulta evidente desde distintos ángulos. Aristóteles reflexiona sobre la estructura y funcionamiento de la política ateniense en un contexto de crisis de la polis (inicios del siglo IV a. C., momento en que la expansión monárquica macedónica se presenta como opción/amenaza). Maquiavelo, por su parte, se halla inmerso en una realidad crítica para la Iglesia católica, cuyos intereses obstaculizaban la unificación de la península, es decir, un contexto de crisis/debilidad política, y de ahí la necesidad de la figura de un Príncipe zorro y león. Ya en el siglo XX, Arendt ve claramente la contradicción y/o el dilema de alegar que el fin de la política es asegurar la vida, pero que es justamente la política de su tiempo, a través del uso desmedido del poder/violencia, la que amenaza la vida misma, la existencia de la humanidad (Guerras Mundiales, bombas atómicas, etc.); la crisis aquí se plantea en cuanto a la función de la política y su utilidad real. Por último, Castoriadis enfrenta la crisis de las democracias, no ya como regímenes políticos prácticos donde los sujetos intervienen activamente en la esfera pública gracias a una formación crítica y reflexiva que se los permita, sino como regímenes legales técnicos que sólo se limitan a asegurar instrumentos/procedimientos democráticos y donde los sujetos políticos se sustraen de la participación activa, delegando sus funciones a “especialistas”, privatizando de este modo, la esfera pública. Su nuevo papel como actores socio-políticos aparece con claridad en las repúblicas modernas, ya visible en el Preámbulo de nuestra Constitución Nacional de 1853 (deseosa, por otro lado, de circunscribir a la élite la participación política): “Nos, los representantes de la Nación Argentina…”, en contraposición con la aún rousseauniana postura de participación masiva y sin “representantes”, destacada en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, en 1776 (y en boga con los ideales ilustrados anti-monárquicos de fines del siglo XVIII), condensados en la frase “We, the people…” (“Nosotros, el pueblo…”).


Néstor Calvagni

Profesorado en Historia
Instituto Superior del Profesorado
Dr. Joaquín V. González
Bibliografía utilizada: 

- Arendt, H. (1997) ¿Qué es la política? Barcelona, Paidós. 

- Castoriadis, C. (1997) "La democracia como procedimiento y como régimen" en El avance de la insignificancia. Buenos Aires, Eudeba, pp. 267-291

- Gallego, J. (1996)  "Aristóteles, la ciudad-estado y la Asamblea democrática. Reflexiones en torno al libro III de la Política" en Revista Gerión, Nro. 14. Servicio de Publicaciones de la Universidad Complutense de Madrid. 

- Schenoni, Luis Leandro (2007) "El concepto de lo político en Nicolás Maquiavelo" en Revista Andamios, Volumen 4, Número 7, Diciembre, pp. 207-226.